Corso 2000-2001

approfondimento

La forza delle idee
Ogni sistema culturale esiste in funzione delle rappresentazioni della realtà che costruisce e pratica. Queste rappresentazioni si materializzano nei racconti che spiegano il perché delle cose, della loro origine e del loro destino. Si tratta convincimenti-spiegazioni (miti, valori, aspettative, archetipi, modelli esemplari, paradigmi o rappresentazioni o produzioni di forme simboliche, ecc.) che chiamiamo per convenzione idee. Che vi siano una «forza delle idee» appartiene al comune sentire e che vi siano idee «forti» perché ci condizionano e ci guidano, è un fatto accettato. Queste idee-forza, a seconda dei campi disciplinari in cui vengono trattate, possono apparire ed essere definite, sia come una «mineralizzazione» o fossilizzazione della cultura, sia come un inconscio collettivo, sia come un deposito della storia e cioè una sedimentazione delle pratiche sociali tenute in vita dalla cultura, sia infine come testimonianza del gradualismo evolutivo e dell'imprinting biologico originario. Ma quel che le caratterizza è il loro persistere nel pensiero individuale e collettivo, ciò che ne definisce la forza è insomma il radicamento nella memoria e quindi la loro possibile estensione nel campo temporale. Ora, come si è detto all'inizio di questo capitolo, la scrittura realizza una memoria artificiale e sicuramente potenzia il radicamento delle idee e la loro capacità di occupare il tempo ben oltre i confini della memoria personale e della cultura di un gruppo, le rafforza e, per così dire, consente loro di vivere una vita autonoma. E la cultura dell'Occidente ha accolte le sue idee-forza, le ha fatte proprie e sviluppate, a partire da un libro scritto circa tremila anni fa in quella zona mitogenetica dell'area medio orientale nella quale è nato il monoteismo giudaico, una credenza religiosa che appunto è la religione del Libro. Che cosa racconta questo libro? che esperienza del raccontare propone al lettore-narratore? e ancora, quali idee forti raccoglie e tutela e infine radica nelle coscienze propagandole nel tempo?

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L'ossessione del potere
Il Libro racconta di un Dio e della creazione del cielo e della terra, poi di un uomo simile a Dio al quale è conferito il governo del mondo, poi degli uomini, delle famiglie, delle tribù, poi dei popoli, poi di un popolo, e poi di un patto tra Dio e questo popolo in marcia nel deserto del tempo e per ciò stesso «in attesa» di un definitivo dominio che è la ragione stessa del patto e del tempo. L'invenzione del tempo per la cultura occidentale principia da questo racconto che ne svela il flusso lineare e suscita l'inquietudine dell'attesa dell'Evento. Infatti, per quanto assediato da altre figure geometriche (la sfera o il cerchio o la sinusoide), la linearità di questo tempo offerto dalla religione giudaica porrà di continuo il problema della sua occupazione, della sua misurazione e, a partire dal XIV secolo, per effetto dalla contemplazione del presente, quello della sua invenzione. Il Libro però è anche e soprattutto un racconto del potere e di come, in virtù di un patto, un popolo ottiene il potere assoluto da Dio. Questo potere è la ragione stessa della creazione e la «conoscenza» (la consapevolezza del segreto del potere) è lo strumento che lo materializza. La modernità, l'Europa e il potere dell'Europa e poi il suo sradicamento rispetto al sistema-mondo nell'età contemporanea, non si possono spiegare se non risalendo a queste lontane ed esclusive radici del sentire occidentale: per cogliere sino in fondo il mito di potenza che sprigiona la sovranità occorre, insomma, ripensare il monoteismo giudaico che offre un Dio «tutto forza» e potenza e che per Israele è divenuto una sorta di ossessione. Un'ossessione iconoclasta e fondamentalista che ha suscitato inquietanti interrogativi: «Perché questa ossessione del Dio unico e questo rifiuto delle immagini? Vi è un rapporto tra il rifiuto delle immagini e la teocrazia?».

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Radici lontane
La struttura del monoteismo giudaico crea sicuramente un archetipo del potere. Innanzitutto l'interdizione di ogni rappresentazione di Dio, cancellando le mediazioni dei simboli e dei segni, esaspera l'intensità del potere ed esalta la convinzione di una unica forza che trascende la casualità del destino e lo trasforma in temporalità. Poi l'esclusiva rivelazione di questa forza originaria e creatrice a un solo popolo crea automaticamente l'evidenza di un patto e di una gerarchia che concorrono a definire l'ordine del mondo e assicurano il fluire del tempo a partire dalle origini di una organizzazione umana: l'etnia, la tribù, il popolo di Israele. Insomma è proprio l'alterità del monoteismo giudaico rispetto alle religioni naturali a radicare la necessità di una mediazione, di un patto per il mantenimento dell'ordine, non della natura, ma della società. Certo i rapporti tra i contraenti di questo patto per il potere sul mondo e sul tempo (Dio e il popolo) sono tempestosi, fatti di amore, doni, amarezze, delusioni e reciproci inganni, ma l'idea-forza che il Vecchio Testamento trasmette è l'esclusività di questo rapporto e del potere promesso che ne deriva. «Per Dio tutto è possibile» recita la fede di Abramo, e questo potere assoluto diviene, per decisione divina, il privilegio di una «nazione» di fare e scrivere la sua storia. Nel Nuovo Testamento, il mito delle origini della cultura giudaica si ridefinisce, il patto si rinnova e il «figlio dell'uomo» dilata il potere esclusivo di Israele a una comunione di popoli, comunità, famiglie, sino al singolo individuo. «Chiunque dirà a questa montagna: sollevati e gettati nel mare» recita il Vangelo di Marco «se non dubita nel suo cuore, ma crede ciò che dice, si compirà. Per questo io vi dico tutto quanto domanderete pregando, dovete credere di averlo ottenuto, e questo vi sarà dato». Il potere conferito da Dio è dunque nel mondo e nell'uomo e la creazione è qui e ora. La lotta tra gli dei per dare ordine al caos che caratterizza altre credenze religiose, nel cristianesimo diviene una battaglia terrena, un conflitto permanente e un impegno che si misura sul tempo dell'uomo e sul flusso inavvertibile del suo presente. Il Cristo infatti è sceso in terra per dividere e non per unire e la lotta cosmica nel cristianesimo diviene conflitto terreno, stato di guerra permanente per la fondazione della «res pubblica» e della città di quaggiù a somiglianza della città celeste. L'alleanza, il patto insomma, è con Dio, ma per gli uomini e tra gli uomini, la gerarchia che esso istituisce è tutta terrena: l'ordine che viene fondato è la promessa del dominio dell'uomo-cristiano su ogni alterità. Un passo più in là e la res pubblica cristiana diviene la Repubblica di Bodin.

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Un corpo mistico
Alle origini del mito della sovranità vi è questo trimillenario cammino del pensiero collettivo e del sentire politico e lo stesso Bodin partecipa all'insieme di credenze, rappresentazioni e simboli dell'uomo europeo del XVI, devastato nella sua coscienza dalle fratture del credo religioso. L'insofferenza del nostro Autore, e in generale dei teorici della sovranità del periodo, verso Machiavelli e More deriva dalla sua profonda contiguità con i valori diffusi, che oggi diremmo tradizionali, dalla conformità ai miti dominanti. E infatti se la sovranità teorizzata da Bodin è una formidabile astrazione destinata a produrre nuove mitologie del potere della modernità, la società che l'Autore dei Sei libri della repubblica osserva e descrive non ha nulla di astratto; il cives della sua res pubblica è molto meno immaginario del principe e del cortigiano e neppure si confonde col quieto abitante dell'isola di Utopia. È, come si è detto, un capofamiglia (e per taluni aspetti un capo tribù), un'autorità paterna che, al pari del sovrano, possiede una definita identità morale e culturale: è cristiano e come tale dispone di uno statuto ideologico che è, nella sua essenza, anche politico. L'uomo europeo dei secoli XVI e XVIII partecipa a una idea-forza fondativa della cultura occidentale e cristiana: crede cioè in un universo di valori che lo fanno parte integrante di un ordine sociale e cosmico al tempo stesso e gli attribuiscono un posto definito nell'universo, lo fanno soggetto di diritti, legatario del potere e definiscono, in termini di rapporti di potere, l'insieme di relazioni con la realtà che lo circonda. Privo di un certificato di nascita, quest'uomo riceve la sua personalità morale e sociale al momento del battesimo. Per il tramite di questo rito entra nel «vivere sociale», espressione che solo per difetto si può tradurre col termine di comunità, semmai è proprio il consorzio umano. Ma «comunità di fede» significa molto di più: la «comunione» (la Chiesa nel senso proprio del termine, cioè la società) sarebbe più raffigurabile come un ecosistema fisico e morale insieme governato da un sistema di relazioni compiuto, totalizzante e perfetto al tempo stesso. Creato a «immagine di Dio» (che appunto ha dato la sua immagine e somiglianza all'uomo) e non soggetto all'evoluzione, l'uomo cristiano si pensa come un prodotto finito e compiuto una volta per tutte. Perciò nell'atto essenziale del battesimo si confondono identità e senso di appartenenza alla comunità che lo circonda. Si tratta dunque di un atto politico in senso stretto, atto di sottomissione e patto, stigmate di un ingresso nella storia e di un impegno morale e civile. Proprio l'idea di ingresso-riconoscimento nella comunità è di per sé fondativa del sociale e fa della politica e del rapporto con l'autorità una dimensione del vivere. Al tempo stesso fonda la gerarchia e il potere il quale diviene un sacerdozio, un'arte interpretativa delle regole morali e sociali. Ciascun membro di questo ecosistema dell'esistenza, ogni singolo individuo gode, all'atto del segno battesimale, di diritti il primo dei quali è indubbiamente quello di essere «eletto» da Dio e cioè di contrarre un patto con Lui; ma da questo privilegio originario consegue quello assai più significativo della libertà di conoscenza nei confronti della verità, consegue il diritto-dovere di imitazione del Cristo e cioè di quella porzione della divinità che all'uomo si manifesta come Uomo, culmine gerarchico della creazione e ragione unica del mondo. Ed è infine su questo complesso rapporto uomo-Uomo e uomo-Dio che si fonda il rapporto del cristiano con l'autorità e col sociale. Poco importa poi se questa dimensione interiore della socialità, questo patto originario faccia della civitas terrena una zona inferiore, un tenebroso sottosuolo della città celeste (secondo la tradizione agostiniana) o non piuttosto una positiva dimensione dell'ordine naturale (come propongono San Tommaso e San Bonaventura). Quel che rileva è che per la cultura giudaico-cristiana la presenza del divino nel mondo si fonda sul convincimento di un rapporto diretto ed esclusivo, un vero patto tra il popolo cristiano e il suo creatore, l'uomo e Dio. Insomma, «la concezione fondamentale dell'uomo nato dall'insegnamento di Cristo non lascia adito a dubbi: come ha detto Troeltsch, l'uomo è un individuo-in-relazione-con-Dio», il che significa se non al di fuori, certo al di sopra del mondo. Così questo sentimento di relazione, elezione e appartenenza che situa la creatura tra cielo e terra, è un patrimonio specifico dell'Occidente (vocabolo sinonimo di Cristianità prima, di Europa poi) e fa delle relazioni sociali un movimento composito di spirito e materia. Ben diversamente dalla natura, creata per essere inerte e per sottostare alla originaria gerarchia di cielo e terra, la società è una sorta di plasma in movimento: è un «corpo mistico» sottratto alle regole del tempo storico. Un corpo dilatabile a discrezione nello spazio e nel tempo dall'infinitamente piccolo all'infinitamente grande, dalla nebulosa cristiana che confonde cielo e terra, all'idea di regno, di etnia, di comunità di villaggio o di nucleo familiare. Difficile da comprendere per chi si colloca nella tradizione empirica e razionalista fondata dal secolo dei Lumi (una tradizione che nasce appunto «contro» e in alternativa a questa rappresentazione del mondo e del sociale), questa percezione quasi magica del sociale consente tuttavia all'uomo della modernità di raccogliere in un ordine logico tutta quella esperienza che a noi pare oggi leggibile solo in un ordine storico. L'idea di «corpo mistico» si ricongiunge poi all'originaria concezione indoeuropea della società organica (cioè di un ordine sociale fatto di membra e organi dotati di funzioni diverse e articolate gerarchicamente) che fonda il potere e l'ordine naturale delle società politiche. Ma il contenuto altamente spirituale di questo corpo e la misteriosa identità di spirito e materia che in esso si realizza collocano l'uomo europeo in un luogo privilegiato dell'ordine naturale: suddito al potere ma anche parte responsabile e consapevole del governo sulla natura, beneficiario prima, padrone poi, della terra e delle cose del mondo inanimato. Infine padrone del suo tempo e produttore delle epoche della natura. La socialità, lo stare insieme e l'agire collettivo divengono un dispositivo di potere, un codice interpretativo e un mito in azione.

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Disincanto e modernizzazione
Comunità è un'idea fondativa del sociale e del potere e fa della politica e del rapporto con l'autorità una dimensione del vivere, un sacerdozio. E l'idea di comunione o comunità intesa come corpo, cioè come un insieme non disaggregabile, richiama e fa rivivere l'idea di una organizzazione (o «ordine» per usare il linguaggio politico dei secoli XVII-XVIII) indissolubile, assoluta quindi e perenne, la cui ragione è l'obbligazione solidale dei conviventi: il potere. Si tratta di un potere umanamente infinito perché dato una volta per tutte; dono della provvidenza ma anche visibile patto dell'uomo con Dio, il cui effetto nella vita terrena è il privilegio dell'uomo sulla natura, l'indiscriminata disponibilità dei suoi doni a condizione che l'armonia della creazione (quindi l'ordine complessivo tra società e natura) e la gerarchia che la rende visibile, sia adeguatamente interpretata e rispettata. E il metodo interpretativo di questa armonia-ordine adottato dalla modernità, e forse prima di ogni altro da Bodin, è quello di ricercarla e misurarla su una scala temporale puramente umana, quello della storia prodotto «della gesta degli uomini e delle loro società». In altri termini: quello a cui assistiamo è un cammino che porterà l'uomo occidentale da individuo-in-relazione-con-Dio a individuo in relazione con il suo tempo e il suo mondo. E quello di cui dobbiamo convincerci è che «l'effettiva umanizzazione del mondo è derivata, nel corso del tempo, da una religione che subordinava nel modo più rigoroso il mondo a un valore trascendente» Si tratta di una procedura che, solo per convenzione, chiamiamo «laicizzazione» (intesa come progressiva autonomia della cultura dalla sfera del sacro) ma il cui sinonimo più appropriato è forse «modernizzazione», espressione con la quale si deve intendere il trasferimento del procedimento interpretativo del patto dal tempo mitico delle origini al presente. Così «modernizzato» il mito originario del popolo di Dio, diviene sovranità, mito di potenza e del potere che governa e spiega lo spazio e il tempo, diviene responsabilità verso la storia di popoli, regni, nazioni, cittadini. E l'idea del «patto» fondativo (quello con Dio), cosi come quelle di un «ordine» che lo palesa e di una «gerarchia» che lo rende visibile e operante, si trasferiscono dai tempi immobili delle «origini» e dai riti di celebrazione della comunità tutt'intera, nel giuoco di specchi dei tempi della modernità.

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Il dispositivo ideologico
Patto», «ordine», «gerarchia» (poi «rivoluzione», ma solo dopo il 1789) costituiscono, nei secoli della modernità, il dispositivo ideologico, cioè il sentire politico inteso come quell'insieme di convincimenti e rappresentazioni in merito al potere che in ogni società appartengono alla coscienza di singoli e orientano il sistema di comunicazione dei gruppi. Il mito del potere e della sovranità si pongono al servizio di questo punto di vista. Esso si compone di idee-forza che vengono dalla struttura stessa dell'identità culturale dell'Occidente, ma che, trasferite nel tempo-spazio politico dei secoli XVII e XVIII, daranno fondamento alle mitologie dell «assolutismo» (credenza in un ordine immobile e perenne), del «contrattualismo» (convincimento di una legittimità naturale dell'ordine politico perché fondato su un patto), della «società di ordini» (pratica di comportamenti che consacrano e rendono operante la gerarchia). Per effetto delle procedure di modernizzazione, un po' ovunque in Europa, ma soprattutto in Francia, si assiste a una traslazione della sacralità del potere divino all'idea di monarchia e di regno, di popolo, se non di nazione nel significato ottocentesco del termine. Insomma, nel riflesso del nostro specchio si realizza un «transfert» dal corpo mistico della cristianità al corpo mistico della regalità. La monarchia assoluta e le prime strutture centralizzate che chiamiamo Stato, nascono e si sono fondate su questa solida piattaforma ideologica che è la cultura europea nelle sue radici addirittura ancestrali, indoeuropee e in quelle giudaico-cristiane ultramillenarie, portatrici comunque dei miti di patto, gerarchia, ordine. Questi convincimenti arcaici, punti cardinali del pensiero collettivo, questi immortali principi (immortali nel senso che risiedono nel profondo e quindi attengono alla storia di più lunga durata), però, nei tempi della modernità, non sono più immobili e non appartengono all'ordine dell'aevum: appartengono al tempo profano e lo producono; sono il frutto di una domesticazione della temporalità e di quella «mitologia creativa» che nasce nell'immaginario e nel gioco di specchi della coscienza e della cultura con il presente interiore.

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Le strutture profonde: patto
Il patto, nel sentire politico della modernità, non è un codice di comportamento piovuto dal cielo e le sue regole non sono scritte una volta per tutte. La «storia umana» lo deve di continuo reinterpretare. E così l'autorità, che questo patto fonda e dalla quale promana, non si legittima una volta per tutte: il suo essere e la sua storia sono, come la ricerca della verità, un problema mai risolto sino in fondo, sono un cammino della ragione o del sentimento che non raggiunge una meta finale. Patto con Dio prima, patto degli uomini con la natura poi, infine patto degli uomini tra loro (e contro la natura): lentamente le sfere del tempo (quello divino, naturale, umano come le aveva pensate Bodin) si separano e si distanziano sino a porre, nel cuore del XVIII secolo, il problema irresolubile della conciliazione tra «individuo» e società (in termini politici: tra suddito e sovranità). Il contrattualismo dell'età moderna da Grozio a Rousseau è, da questo punto di vista, uno sforzo di progressiva umanizzazione del tempo della natura, l'occupazione e poi la gestione del tempo delle origini, quello in cui le società si sono ipoteticamente formate, un tempo che viene così sottratto al sacro per essere ricondotto a una natura umanizzata in virtù della sua intima razionalità. Il tempo del XVII secolo, quello di Galilei, Cartesio, Malabranche, Newton sgorga allora non direttamente dalla creazione, ma dalla natura creata le cui leggi sono, per quanto divine e umanamente eterne, razionali e conoscibili. Il tempo dell'uomo moderno nasce per differenza da questo tempo incommensurabile, la società nasce per abbandono e distanziamento (ma forse ribellione) dalla natura, e trionfa infine il tempo della società: la storia come moto progressivo e ritmo biologico, se così si può dire, del tutto sociale. Di qui le interpretazioni si susseguono: patto sociale e patto col potere si confondono nel sentire politico del Seicento e del Settecento e la regalità, o la «monarchia regia» come la vuole Bodin, diviene un esclusivo prodotto del tempo politico che fa la struttura della storia umana. Poi ancora varianti, ancora interpretazioni.

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Le strutture profonde: ordine
Lo stesso accade per l'idea di gerarchia, un'idea-forza che finirà col porre il problema del tutto illusorio di una possibile conciliazione tra autorità e libertà. Anch'essa non è verità rivelata, ma il prodotto dei convincimenti sedimentati e di un consenso che coinvolge la natura stessa del patto come la sua struttura intima ponendo di continuo il problema della coerenza quindi della interpretazione e della legittimità. Al pari del patto, la gerarchia è imitazione del disegno divino prima, poi dell'ordine naturale, per divenire prodotto della creazione umana e della storia che ne narra il succedersi di cause e effetti. Nel sentire politico della modernità gerarchia e assolutismo paiono, e forse sono, indissolubilmente collegati; si tratta semmai di sapere chi dei due sostiene l'altro. In altri termini: se la gerarchia è la conseguenza del crescere dell'assolutismo come necessaria propaggine cerimoniale, o viceversa se essa è il fondamento necessario di un imponente ordine verticistico. Probabilmente le due tendenze si intrecciano. Probabilmente però si danno anche vicendevolmente scacco, perché l'idea di una gerarchia indispensabile all'ordine sociale è del tutto in contrasto con la presunzione di una assoluta concentrazione del potere. Gerarchia è pluralità di luoghi, ruoli, funzioni, di deleghe di potere (in realtà: di «poteri») e i formidabili apparati gerarchici della fine Cinquecento e di tutto il Seicento costituiscono certo uno strumento di dominio del potere sovrano, ma, a vario titolo, ne assorbono e ne snervano la presunta esclusiva unità. Ed è, proprio di qui che nascerà la pertinace mitologia della «separazione dei poteri». Certo però il sentire politico dei secoli XVI e XVII non percepisce la gerarchia come quella aziendale o burocratica che suscita le mitologie del tempo organizzativo della postmodernità; la gerarchia che appartiene allo statuto ideologico della modernità è il prodotto di una sedimentazione del tempo politico, è tutta avvolta nel mito di potenza della sovranità e in virtù di ciò è costituita come un insieme di membra del corpo sociale, è parte del patto fondativo della società politica, si riferisce a quel «corpo mistico» che è il tutto sociale ormai invaso e regolato dal potere di quaggiù. Disposti in ordine gerarchico i vari arti e organi di questo corpo hanno pari dignità, sono consustanziali al potere dal quale dipendono e che in certo senso da essi promana. Per questo nel Seicento (ma anche fino a un tempo non lontano da noi), la gerarchia è libertà, o meglio è schiavitù volontaria, volontà di servire l'ordine possibile della storia degli uomini. Nascono così grandi solidarietà, criteri di identità forti che si confondono con il senso di appartenenza. La lealtà diviene appropriazione e, in questa architettura sociale fondativa della modernità, si confondono pubblico e privato, servizio pubblico e proprietà privata. Nulla meglio della metafora della nave, scelta da Bodin, rende l'idea della densità politica dello spazio e del tempo a cui approda il dispositivo ideologico della cultura occidentale del XVI secolo. Così come nulla meglio della narrazione della nave in tempesta che chiama anche i passeggeri all'impegno della manovra esprime quel senso di formidabile coesione che le istituzioni dello stato moderno promettono e dovrebbero suscitare. Capitani, piloti, marinai e passeggeri, cittadini, famiglie, corpi e collegi, tutti uniti dal vincolo naturale e culturale dell'«amicizia» (che è certo qualcosa di più della solidarietà) sono chiamati ad assicurare le condizioni del buon governo del vascello, del successo e della grandezza dello Stato. Quanta distanza dall'individualismo del potere e dalla sua struttura tragica che abbiamo percepito in Machiavelli! Anche distanza dall'immaginario di un tempo parallelo di società alla rovescia, ma anche ambiguità circa la natura stessa del potere sovrano. E tuttavia solo nella teorizzazione (e nel mito che ne consegue) questo potere risulta «assoluto», «perpetuo», «impositivo»; la meteorologia della storia, le tempeste del tempo, rendono nei fatti, se non precario, sicuramente mutevole l'ordine del potere. La complessità di organi e corpi, la pluralità delle loro funzioni, il tempo nel quale essi fluttuano crea problemi di concorrenza e conflitto, di continua ridefinizione della gerarchia. La gerarchia che si vuole immobile è in continuo movimento, i contenuti del patto originario son sempre da rinegoziare. Perché, contrariamente alla rivoluzione delle sfere celesti, il ritmo del corpo sociale è fatto di una sostanza diversa, il potere, che è materia incoercibile alla esatta misurazione e al moto costante. E più la gerarchia sociale si autodefinsce, più si precisa e vien regolata minuziosamente, più il rapporto autorità-libertà si drammatizza e diviene lacerante.

Le strutture profonde: gerarchia
L'ordine infine, fondato dal patto e reso visibile dalla gerarchia, a sua volta altro non è che «aspettativa» di equilibrio, imperativo morale, ricerca di stabilità; è una propensione culturale ed etica che si traduce in resistenza alle forze disgreganti e alle incognite del mutamento. Contrariamente alla speculazione politica del Settecento, il sentire del Seicento avverte che questo ordine non c'è, che il tempo lo minaccia e lo divora; e forse è proprio per questo che lo declama con enfasi. L'assolutismo, dal punto di vista della teoria e della dottrina politica del XVII secolo, è un mito consapevolmente vissuto, una sorta di rassicurazione collettiva e una promessa (o procedura) di giustizia in quanto aspettativa di un ordine sociale, di un patto definitivo, di una gerarchia visibile che consentano di superare il rischio del mutamento e della lacerazione. Del resto il problema del pensiero del Seicento è proprio quello di reprimere rivolte e devianze, di tutelare l'ordine sociale e non quello, caro al secolo dei Lumi, di fare rivoluzioni per affermare un ordine definitivo. Anche qui insomma la messa in moto di un mito antico pone al sentire politico della modernità il problema della lacerazione insanabile che si accompagna all'idea di ordine: la conciliazione tra stabilità e mutamento. Dunque patto, ordine, gerarchia, un'eredità antica di duemila anni che la cultura politica e il comune sentire del XVI secolo si impegnano a rivivere e «modernizzare» per far fronte alle grandi paure del Seicento. Questo dispositivo ideologico rinnovato nasce proprio all'insegna della paura dello stesso processo di modernizzazione posto in essere da una macchina del tempo che, quando si allontana dalle regioni del sacro e dalla natura per esplorare il tempo puramente umano, suscita entusiasmi ma anche terrori. E così il patto è sì un patto tra gli uomini, ma contro le insidie della natura, è un patto difensivo; la gerarchia è libertà, ma anche ossessione per una identità che non sia solitudine, l'ordine è una aspettativa che può materializzarsi solo «al futuro» in quelle terre la cui colonizzazione intimorisce ed allarma. È da questo ansioso sentire, prodotto da un tempo politico tanto dilatato da dare scacco a se stesso, che il dispositivo ideologico della cultura occidentale, trascinato nella deriva della modernità, realizza al suo interno quelle feconde contraddizioni che, per effetto di continue retroazioni, muovono il sapere politico dei secoli XVII-XIX e fino a un tempo non molto lontano da noi. Come si è appena visto in virtù della mobilità di un tempo umano, ormai scientificamente misurabile, il patto pone il problema di una continua conciliazione tra soggetto e collettività (tra cittadino e stato, sfera privata e pubblica), la gerarchia quello di una concordanza tra libertà e autorità, l'ordine quello di rendere compatibili stabilità e mutamento. Sono, in fondo, i temi vivi del nostro tempo, i problemi di oggi e di domani. Il Seicento, secolo di fondazione del pensiero politico moderno, si incaricherà di tentare una conciliazione degli opposti. Nasceranno allora i miti della «società di ordini», dell'«assolutismo», del «contratto sociale». Questi miti infine insediano definitivamente il potere nel sistema della cultura occidentale, esiliano l'uomo dal sue essere stesso e lo rimodellano come uomo moderno che si fa da sé nel suo tempo. Come un prodotto della storia che è il racconto esclusivo del potere umano sul tempo.